Foucault, o filósofo francês 25 anos depois
Sair do mundo na ponta dos pés foi a escolha do filósofo francês contra as pretensões espetaculares de uma sociedade do controle. O curso terminado três anos antes de morrer mostra uma clara oposição à tentativa de transformar a sua pesquisa em um corpo de doutrinas. Apesar disso, seu pensamento corre o risco de ser cristalizado em alguns conceitos-chave: biopolítica, cuidado de si, governamentalidade, estética da existência.
Há 25 anos, no momento em que Michel Foucault concluía o curso “Le courage de la vérité”, nenhum dos seus ouvintes no Collège de France imaginava que esse seria o último. Aidético, Foucault havia postergado o início do curso, começando em fevereiro, e não em janeiro, como de hábito, mas durante as lições nunca havia dado sinais de cansaço. Muitas vezes, havia até prolongado em uma dezena de minutos o horário previsto e justamente naqueles momentos havia tentado algo a mais com relação à reconstrução genealógica da noção grega de parrésia, o “falar-franco” que era o objeto do curso.
A reportagem é de Stefano Catucci, publicada no jornal Il Manifesto, 25-06-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
No dia 29 de março de 1984, por exemplo, nos dez minutos suplementares, Foucault havia esboçado uma linha de pesquisa que leva da antiguidade aos nossos dias, redescobrindo a persistência da parrésia nos movimentos ascetas da Idade Média, na prática revolucionária do século XX, enfim, na arte moderna. A exigência artística de colocar a vida “a nu” era então apresentada por Foucault como a versão extrema de uma forma de vida que ia contra a história da filosofia ocidental, mas que os historiadores removeram: a de uma verdade cuja afirmação arrisca ferir os contemporâneos e se baseia, por isso, na coragem de desafiar suas consequências, sejam elas o isolamento, a incompreensão ou até a morte.
Só duas vezes, no curso, Foucault manifesta a necessidade de interromper sem seguir até o fim o texto escrito que havia preparado (reproduzido por Frédéric Gros no aparato crítico da edição publicada na França há alguns meses).
As últimas palavras
A primeira lamenta uma febre; a segunda, a falta de tempo: é a última lição, e são as últimas palavras pronunciadas por ele na sala 08 do edifício na Rue de l’Université: “Ainda tenho coisas a dizer sobre o quadro geral dessas análises. Mas é muito tarde. Então, obrigado”. Palavras óbvias, banais, como sempre são ditas no fim de um curso, em nada comparáveis ao simbolismo enigmático da última frase de Sócrates, comentada longamente por Foucault naquelas semanas (“Críton, devemos um galo a Esculápio. Paga a dívida, não te esqueças”). Porém, palavras que a morte de Foucault enche, inevitavelmente, de significado: não houve mais tempo depois daquele momento, e isso que ele ainda tinha a dizer permaneceu em suspenso, indeterminado, tornando-se, às vezes, menos vago justamente a partir das leituras dos cursos publicados, mas paradoxalmente voltado a se cristalizar em torno a um núcleo doutrinário formado por uma série de conceitos-chave: biopolítica, cuidado de si, governamentalidade, estética da existência.
É difícil entender o quanto ele era consciente da sua doença. Na cronologia redigida por Daniel Defert para a edição francesa dos “Dits et écrits” (1994), lê-se que, nos últimos meses de 1983, ele tinha a suspeita de ter contraído Aids, mas que, no começo do ano novo, um robusto tratamento de antibióticos tinha restituído sua energia e seu bom humor, permitindo-lhe programar o início do curso e jogando fora os seus temores. Já em março, porém, frente às hesitações dos médicos, Foucault pareceu se render: não pedia um diagnóstico que, de resto, não lhe seria dado, e não tinha outra pergunta senão a que se referia ao tempo que lhe restava.
Alguns meses antes, ele havia começado a traduzir junto com Martin Ziegler um ensaio de Norbert Elias,”Die Einsamkeit des Sterbendes” ["Solidão dos Moribundos", editora Jorge Zahar, 2001], e a morte, o modo de enfrentá-la segundo as características de uma vida filosófica, também estaria no centro das suas lições, dando a elas, retrospectivamente, uma entonação testamentária. Alguns de seus amigos mais próximos não ousavam dirigir-lhe perguntas diretas, mas procuravam arrancar-lhe, talvez obliquamente, uma explicação.
Uma existência ética
Paul Veyne, muito próximo de Foucault, também como consultor para os seus estudos sobre o mundo antigo, perguntou-lhe se, como histórico da medicina, ele considerava que a Aids fosse verdadeiramente uma doença, ou não até uma lenda moralizadora. “Ela existe de verdade”, respondeu Foucault, “não é uma lenda”, e acrescentou ter enfrentado a fundo a questão. Porém, outras palavras não foram gastas por ele sobre o assunto, e o romance “Ao amigo que não me salvou a vida” [Editora Livros do Brasil, 1993] de Hervé Guibert, publicado em 1990, permite pensar que havia uma relação de pouca ou remota consciência com o mal que o afligia.
Paul Veyne se lembra ainda de ter tido um diálogo com ele naqueles meses a propósito das pesquisas de Philippe Ariès sobre as cerimônias fúnebres da Idade Média; “Prefiro”, teria dito Foucault, “a tristeza doce da morte a qualquer tipo de cerimônia”. Quase como se a única tarefa a ser realizada fosse o de dar sentido à morte, de torná-la bela, sem nenhum resto a ser consumado ritualmente.
No último curso, Foucault toca frequentemente o problema de uma beleza mais ligada à vida, à existência, e, consequentemente, também à morte, e não ao campo daquelas práticas tão caras ao Ocidente moderno e identificadas, desde o Renascimento em diante, com a obra de arte. Seria preciso escrever, dizia, uma história da existência como “objeto de elaboração e de percepção estética”, problema delineado claramente no pensamento grego, mas sucessivamente recoberto por uma outra beleza, aquela que a modernidade atribuiu em via exclusiva “às coisas e às palavras”.
Foucault não teve tempo para escrevê-la, nós não tivemos a possibilidade de espiar os seus traços no silêncio que acompanhou o seu fim. Em 1978, lembra Daniel Defert, Foucault havia evocado “o jogo do saber e do silêncio que o doente aceita para permanecer dono da sua relação secreta com a própria morte”. Vinte e cinco anos depois da sua morte, o fato de ter mantido o segredo sobre essa relação é ainda razão de escândalo para muitos que teriam preferido vê-lo levantar-se publicamente em testemunho, justamente como Hervé Guibert faria alguns anos depois.
Porém, a exposição de si era uma técnica que Foucault tinha analisado nos textos e nas práticas do cristianismo primitivo, uma reprodução ritual do martírio muito distante da visão da existência que Foucault ligava à beleza, na qual não só a autonomia ética, mas também a conservação possessiva de uma margem de segredo, de opacidade ao olhar alheio, desempenham um papel fundamental.
Em uma série de conferências ainda inéditas, pronunciadas em 1981 na Universidade Católica de Louvain (“Mal faire, vrai dire”), Foucault havia encontrado no “De pudicitia”, de Tertuliano, uma teorização completa daquele modo de se expor diante da comunidade que, em latim, se dizia “publicatio sui”, uma maneira de teatralizar a penitência por meio de um ato de mortificação, a oferta ao público do próprio estatuto de pecador.
“Mata-se em si esse mundo de morte que não se queria deixar pecando”, comenta Foucault. “Mostra-se, por isso, que se está: morto para o pecado e pronto para morrer para não pecar mais”. Se essas observações são confrontadas com as que, anos antes, no curso intitulado “Os anormais” (1975), ele havia dedicado à questão do segredo, compreende-se a insensibilidade filosófica de Foucault, portanto não apenas pessoal ou idiossincrática, que manifesta a sua doença, independentemente do quanto ele estivesse ou quisesse estar consciente dela.
A invisibilidade, a morte, o silêncio se tornam, assim, a representação de um comportamento que não quer comerciar a sua singularidade como caso exemplar, não quer se colocar como “guia” intelectual ou moral, nem mesmo no ato da morte, como se o fato de sair do mundo na ponta dos pés, mais do que em pompa magna, fosse um modo para se eximir das pretensões espetaculares de uma sociedade do controle.
Na origem do modelo panóptico do poder – ele havia explicado em “Vigiar e punir” –, esteve, no século XVII, a experiência do palácio que Le Vaux havia construído em Versalhes para Luís XV, no qual os animais foram, pela primeira vez, encerrados em gaiolas colocadas ao redor de um salão do qual o rei podia observá-los. O poder moderno é um desenvolvimento desse modelo naturalista. “O Panopticon é um palácio” onde o animal “é substituído pelo homem”; o reagrupamento das espécies, “pela distribuição individual”; o rei, “pelo aparato de um poder furtivo”. Tornar-se invisível torna-se um princípio de resistência. No dia seguinte à sua morte, o jornal Le Monde revelou ser justamente Foucault o filósofo que, em 1980, havia exigido o anonimato como condição para a publicação de uma entrevista (“O filósofo mascarado”).
De todos os modos, muito mais do que o silêncio com o qual ele envolveu os seus últimos dias, o que continua fazendo barulho, um quarto de século depois da sua morte, é o pensamento de Foucault, o rigor de uma atitude crítica transformado em forma de vida e conscientemente reivindicado como tal. O curso terminado três meses antes de morrer mostra com evidência a sua clara oposição à tentativa de transformar a sua pesquisa em um corpo de doutrinas.
Foucault, pelo contrário, retoma um projeto de filosofia crítica, dando-lhe um acento novo, devido à incorporação daquilo que ele chama de uma “atitude parresiástica”. Se a partir da sua fundação em Sócrates e em Platão o discurso filosófico nunca coloca uma pergunta sobre a verdade sem se interrogar, ao mesmo tempo, sobre a ética e sobre a política, sobre o governo e sobre as práticas e subjetivação, então, afirma Foucault, podem-se distinguir na história atitudes filosóficas muito diversas entre si.
A alucinação de Paul Veyne
Há uma “atitude profética” que consiste em superar o limite do presente e em prometer a reconciliação que ocorrerá entre a verdade, a política e a ética. Há uma “sabedoria filosófica” que afirma a unidade fundamental desses três âmbitos, e, simetricamente, uma “atitude técnica” que tende, pelo contrário, a definir a sua separação irredutível: de um lado, as condições formais da verdade, da lógica; de outro, as melhores formas para o exercício do poder; de outro ainda, os princípios da conduta moral.
Diante dessas linhas de desenvolvimento da filosofia, a “atitude parresiástica” se distingue porque reconduz – “obstinadamente e sempre recomeçando do início” – o problema da verdade ao das suas “condições políticas” e ao da “diferenciação ética”; o problema do poder à “sua relação com a verdade e com o saber de um lado, e ao da diferenciação ética do outro”; a questão do sujeito moral ao “do discurso verdadeiro no qual tal sujeito se constitui e das relações de poder nas quais ele se forma”.
É nesse nível, como nota Frédéric Gros, que Foucault dá a sua contribuição, e é por isso que, diante de quem lamenta a falta de uma “verdadeira” filosofia do conhecimento, ou de uma “verdadeira” moral no seu pensamento, pode-se responder, como faz Gros: “por sorte”, porque a sua ideia é a de não concebê-las como âmbitos autônomos, justapostos, a serem exauridas de modo metódico e isolado, mas como nós de uma rede que se caracteriza pela reciprocidade das suas relações.
O dia em que Foucault morreu, Paul Veyne conta ter tido uma alucinação. As últimas notícias não eram boas, os médicos da Salpêtrière, onde ele estava internado, não sabiam mais o que fazer. A única consolação havia sido receber no hospital as primeiras cópias dos seus novos livros, “O uso dos prazeres” e “O cuidado de si”. Na estrada, Veybe é ultrapassado em grande velocidade por um carro que ele não reconhece logo por aquilo que era: um carro fúnebre. Quem o dirigia era justamente Foucault: Veyne o vê dirigindo-lhe um sorriso logo antes de se dar conta de que estava sonhando de olhos abertos. A visão, no entanto, “tinha a engenhosidade alegórica dos sonhos próximos do momento do despertar”. Foucault estava indo aonde todos iremos, mas a sua inteligência superava todos nós com a elegância de uma última ultrapassagem. Vinte e cinco anos depois, toda vez que o lemos, sempre temos a impressão de que ele ainda não deixou de nos superar em velocidade.
Passagens da vida e das obras de Foucault
Filósofo, arqueólogo dos saberes, ensaísta literário, professor no Collège de France, entre os grandes pensadores do século XX, Foucault foi o único que realizou o projeto histórico-genealógico idealizado por Nietzsche, que indicava que ainda faltava uma história da loucura, do crime e do sexo. Foucault, com efeito, estudou o desenvolvimento das prisões, dos hospitais, das escolas e de outras grandes organizações sociais. É sua a teorização que vê o modelo do Panopticon, idealizado por Jeremy Bentham, como aplicável à sociedade moderna.
A produção de Foucault pode ser dividida em dois períodos: o primeiro, relativo às teorias coletadas em “A História da Loucura na Idade Clássica”, “O nascimento da clínica”, “As palavras e as coisas” e “Arqueologia do saber”. Nessas obras, Foucault propõe uma análise, que ele define como “arqueológica”, dos processos de constituição e de formação do “saber” em um certo momento, em um certo lugar, por uma certa disciplina. Particularmente, Foucault analisa a formação do campo de estudos das “ciências humanas”.
O segundo período da sua produção, ao invés, está diretamente interessado no exercício do poder e no seu funcionamento. Importantes são também os estudos de Foucault sobre a sexualidade e sobre o tema do conhecimento.
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Foucault e a genealogia da modernidade
Entrevista com Eric Lecerf
E nesta semana a IHU On-Line dá continuidade ao tema de capa da edição 203, de 06-11-2006, Michel Foucault, 80 anos – compreensão e rebeldia, disponível para download na página do IHU, www.unisinos.br/ihuonline. Em entrevista por e-mail, o filósofo francês Eric Lecerf afirmou que “Foucault não se limita à análise da modernidade, mas delineia-lhe uma genealogia que encontra, no seio do nosso presente, todos os seus modelos interpretativos”. Lecerf foi um dos conferencistas do III Colóquio Franco-Brasileiro de Filosofia da Educação: “Foucault, 80 anos”, ocorrido de 9 a 11-10-2006 no Rio de Janeiro na Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ).
Professor de Filosofia na Universidade Paris VIII, Saint-Denis, Lecerf é autor de inúmeros livros, entre os quais Le sujet du chômage. Paris, Budapest, Torino: Harmattan, 2002 e La famine des temps modernes: essai sur le chômeur. Paris: Harmattan, 1992. Obteve diploma em História Contemporânea pela École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) e foi diretor de programa no Collège International de Philosophie (Colégio Intenacional de Filosofia). Confira as idéias que Lecerf desenvolveu com exclusividade para nossa revista, em memória aos 80 anos de nascimento de seu conterrâneo, Michael Foucault. Publicou vários artigos sobre o trabalho dos filósofos como Henri Bérgson, Simone Weil ou Georges Sorel.
IHU On-Line – Mesmo não se considerando um filósofo pós-moderno, Foucault rompe com inúmeros conceitos da modernidade. Qual é a maior contribuição desse filósofo para entendermos nossa época?
Eric Lecerf – De certa maneira, sua questão traz em si mesma a sua resposta, mas ela me parece também tender a limitar o campo dos questionamentos que Michel Foucault iniciou. De uma parte, como você o sublinha, é evidente que uma das contribuições essenciais da filosofia de Michel Foucault diz respeito à sua crítica da modernidade, mas ainda seria preciso entender sobre este termo de crítica. De certa maneira, esta idéia de “romper conceitos”, à qual você se refere, lhe cai muito bem, contanto que vejamos nesta ação outra coisa, e não uma simples desconstrução, porém já uma vontade de agir no próprio coração do conceito e da linguagem. Foucault investe contra a modernidade como um lugar a eliminar, ele restabelece a parte de sombra num gesto que não deixa de lembrar o de Adorno e de Horkheimer . Mas, sua crítica, que não é conduzida por uma idéia do trágico, tende a introduzir no próprio seio deste foco de conceitos que nós chamamos de modernidade uma espécie de insegurança ontológica, própria para restabelecer uma certa dinâmica, ou antes, uma criatividade. Foucault não se limita à análise da modernidade, mas delineia a ela uma genealogia que encontra, no seio do nosso presente, todos os seus modelos interpretativos. No entanto, isso também inclui que este presente não seja cativo das múltiplas justificações retrospectivas pelas quais a liberdade tende a se corromper em servidão voluntária, razão pela qual ele nos leva a reinterpretar constantemente cada um destes conceitos no que poderíamos chamar de institucionalização, isto é, na parte de poder que cada um deles tende a cristalizar.
IHU On-Line – Como podemos reler hoje a idéia foucaultiana de que o homem é resultado de práticas discursivas e de intervenções de poder? O que isso significa com relação a uma nova subjetividade, reflexo da sociedade de hipercapitalista e individualista que tem se configurado em nosso século?
Eric Lecerf – Em primeiro lugar, convém lembrar que o individualismo não é em si, para Foucault, um empecilho ou um defeito. O que é problemático no individualismo é precisamente essa ancoragem liberal que tende a produzir um individualismo normatizado, o fato de que sua reformulação moderna se tenha inscrito como conjunção dessas três variáveis: a política da representação, a concretização ontológica nessa forma singular do agir humano, que é o trabalho, e a tradução dos imaginários de consumação. O poder de Foucault foi o de mostrar que esse poder, isto é, essa potência oculta que acaba, uma vez mais, por transformar a liberdade em servidão voluntária, não coincidia jamais perfeitamente, nem com o Estado, nem com a classe dos proprietários, nem mesmo com esses novos mestres do senso comum que no universo contemporâneo da comunicação, tendem a configurar nossos desejos. Esse poder escapa às definições clássicas da soberania, bem como àquelas herdadas do marxismo, que tendem a reforçar a automistificação dos poderes econômicos. O poder se escreve, o que vale dizer que é no próprio seio da escritura que ele emerge como autêntico poder. São visadas aqui, seguramente, todas as formas institucionais de escritura, mas também nossos próprios discursos sobre o poder, mesmo quando sonhamos exercer contra ele uma resistência ativa. Há, assim, uma verdadeira responsabilização em nomear o poder e Foucault, como se sabe, jamais se furtou a isso. Digamos, para concluir a reflexão sobre esta questão, que a “nova subjetividade” à qual você faz referência implica efetivamente que a própria noção de escritura seja reinterpretada, talvez primeiro em suas posições mais comuns, onde precisamente a questão do poder nos parece de todo ausente.
IHU On-Line – Quais seriam as possíveis convergências entre o pensamento de Foucault e de Bergson?
Eric Lecerf – O primeiro ponto, aqui, seria seguramente o de lembrar a crítica que Foucault dirige, por diversas vezes, menos contra o próprio Bergson do que contra o uso que pode ser feito de seu pensamento. Foucault nota, assim, que o bergsonismo (termo ao qual Bergson recusava toda e qualquer validade), aliado a uma leitura, segundo ele, redutora de Marx , contribuiu para que a alienação só tenha sido colocada quanto à temporalidade. E, é efetivamente por meio de uma consideração dos espaços e dos territórios, nas produções de sentido das quais eles são simultaneamente suportes e realizações, que Foucault nos propôs pensarmos os processos de alienação. No segundo ponto essencial, constituindo uma divergência radical entre eles, poderíamos evocar as qualidades atribuídas por cada um à linguagem, que, em Bergson, aparece sempre em posição de impotência, quando em Foucault ela é, falando em sentido próprio, demiúrgica. Assim, pois, desde que divergências tão decisivas são colocadas, poder-se-ia ser conduzido legitimamente a perguntar com que poderia rimar tal enfoque? De fato, seria antes sobre o uso de uma filosofia que se pensa a si própria como experiência, que estes dois pensamentos me parecem chegar a estabelecer um real diálogo. Bergson e Foucault conferem, assim, à verdade um estatuto dinâmico que releva de certa maneira certo relativismo, mas que, no entanto, procede de um ato cujos modos de funcionamento convém compreender. A questão “o que é filosofar” encontra-se, assim, situada numa posição singular. Ela não poderia, seguramente, coincidir com a questão “o que é viver”, que permanece como seu horizonte ideal, mas é por seu trabalho, isto é, pela marca que ela deixa em nós quando somos levados a nos envolver com ela para fazer a experiência duma verdade constituída, que a própria vida é retomada. Isso vai certamente além da mera produção retrospectiva do verdadeiro, da qual Bergson fez um tema essencial de seu “método”, mas que, em Foucault, encontra seus fundamentos numa leitura de Nietzsche. Nos dois casos, a vida escapa à filosofia, mas as delimitações pelas quais, por meio da experiência do conceito, nós procuramos tornar-nos “mestre e possuidor”, são as únicas verdadeiras lições que a filosofia pode fornecer-nos. É neste sentido, parece-me, que devem ser lidos os últimos trabalhos de Foucault sobre o conhecimento de si como base de uma filosofia que tenha como primeira prioridade frustrar as armadilhas da vida truncada, dessa vida de autômato que aflora em toda a obra de Bergson como pura negatividade. Conhecer-nos a nós mesmos é identificar em nós o autômato, tomar cuidado com todas as formas de determinismos que permitiriam pensar que o futuro de uma pessoa ou de uma sociedade possam ser deduzidos de regras ou de leis. Assim, poder-se-ia dizer que Foucault e Bergson, enveredando por caminhos distintos, seguindo mesmo uma progressão inversa no estabelecimento progressivo de seu questionamento, se confrontaram com um mesmo adversário: o determinismo.
IHU On-Line – De que forma os conceitos de disciplina, biopoder e poder podem nos fazer compreender melhor a sociedade do trabalho no século XXI?
Eric Lecerf – Como procurei mostrar na intervenção que fiz no colóquio que acaba de se realizar no Rio de Janeiro , não há filosofia do trabalho em Michel Foucault no sentido de que alienação e emancipação pudessem encontrar suas causas ou seus mobilizadores no trabalho. Apesar disso, parece, no entanto, difícil pensar o conceito de biopoder e mais ainda o de disciplina, quando se esquece a parte assumida, no ordenamento do mundo contemporâneo que estes conceitos contribuem para designar, por aquilo que Foucault chama de a ética burguesa do trabalho. O trabalho, em toda a obra de Foucault, aparece efetivamente como instrumento privilegiado de uma sujeição social. Porém, se o pensamento de Foucault intervém, primeiramente, como um posicionamento muito nítido e sempre salutar, contra o dogma de um trabalho cuja positividade seria manifesta em todos os lugares e em todos os tempos, não é menos verdade que a qualidade de quase-transcendental, que Foucault atribui ao trabalho em As palavras e as coisas, tende a deslocar os enfoques desta questão. Para simplificar ao extremo e retornar à contextualização desta questão no século vinte e um, eu diria que, se Foucault não nos permite apreender o que nós realizamos e o que nós despendemos de nós mesmos nesta forma de atividade que é o trabalho, ele, no entanto, possibilita uma análise das condições nas quais esses deslocamentos podem ser instrumentalizados ao ponto de suscitar em nós uma renúncia ao domínio que sobre eles poderíamos ter. É, aliás, nesta instrumentalização que o poder encontra um dos seus primeiros mobilizadores. De modo que, o que nós aprendemos a nomear de o trabalho, conhece atualmente uma transformação radical e, ante uma dissociação que parece cada vez mais inevitável entre a própria atividade e os recursos econômicos que até então dele dependiam, o pensamento de Michel Foucault, por sua capacidade de deslocar os aspectos de alienação do trabalho fora da única referência ao salário, deveria, então, permitir uma melhor compreensão, não só sobre as modalidades pelas quais a coisificação continua a manifestar-se, mas também sobre o modo pelo qual as novas qualificações do trabalho, a crescente valorização de suas performances, são suscetíveis de produzir uma nova partilha no seio do mundo comum. De certa maneira, a volta para a complexidade do trabalho, à qual o marxismo se dedicara, substituindo-lhe a produção, favorece uma leitura biopolítica, na medida em que, efetivamente, é fundamentando-se sobre uma gestão ótima do ser humano que essa partilha tende progressivamente a se operar. E não é por acaso que um número crescente de conflitos do trabalho é tratado como patologia, e não como conflitos de interesses.
IHU On-Line – É possível compreender as manifestações dos trabalhadores e jovens franceses dos últimos meses à luz de Foucault?
Eric Lecerf – Em todas essas ocorrências, há efetivamente diversos elementos que nos permitem retomar as análises de Michel Foucault. Eu destacaria dois: o primeiro, que se refere aos motins dos jovens de subúrbio de outubro e novembro de 2006 e o segundo, que se refere ao movimento primaveril dos estudantes contra o Contrato de Primeiro Emprego.
Em primeiro lugar, os motins. Aqui realmente se poderia dizer o que Foucault deixou dito sobre a capacidade do poder de produzir algo totalmente diverso do uso da palavra que ficou plenamente confirmado nessas ocorrências. O poder afirmou-se, então, claramente como gestor do que se poderia relevar do logos e do que devia ser qualificado como realçando algo passional, a que o conceito de barbárie tende imediatamente a se associar. Pois, se as autoridades políticas, em sua gestão policial, tentaram instrumentalizar todas as teses possíveis da manipulação (dos traficantes de drogas até os islamitas), estes se comprovaram rapidamente como inoperantes. Muito rapidamente deslizou-se, então, para o terreno de uma biopolítica centrada na questão da ocupação física dos corpos, o desdobramento, tornando-se de fato uma patologia social, da qual os motins seriam apenas simples efeitos. O interesse disso é, de uma parte, a retomada desse discurso por certo número de parceiros sociais, tanto por aqueles que reclamavam a firmeza como por aqueles que solicitavam que uma anistia fosse decretada. A idéia de que esses motins tenham podido constituir em si mesmos um posicionamento político foi muito marginal. Além disso, esta crise revelou deslocamentos no seio da sociedade, quanto ao que se poderia considerar a consciência subjetiva do poder. Com efeito, os discursos de que este conflito foi ocasião permitiram ver até que ponto esta nova partilha da loucura era consensual, notadamente nessas profissões de trabalhadores sociais de que Foucault falou por ocasião das conferências que ele deu no Rio.
Contrato do Primeiro Emprego
Quanto à segunda ocorrência, a questão poderia parecer bem diversa e remeter-nos a uma outra leitura da obra de Foucault. De fato, o que estava no cerne desse conflito era uma questão de princípio, afinal muito simples, sobre se o trabalho diz respeito à esfera pública ou à esfera privada; na ocorrência, sobre o direito para um empregador (o mestre dessa nova dinâmica chamada de empresa) de se desfazer de seu pessoal sem precisar justificar as razões. De certa maneira, os pontos-chave dessa questão já se encontram debatidos no livro I da Política de Aristóteles ; ou seja, se não se trata, como o mostra Foucault, de saber se este limite entre esfera privada e esfera pública não é, por definição, bastante indefinida e condiciona os espaços no seio dos quais se regulamenta a questão política. Dá testemunho disso o embaraço no qual se encontrou o Estado para regular esta questão. De concessão em concessão, ele acabou produzindo um Contrato de Primeiro Emprego que era desprovido de todo sentido, exceto o do princípio de partilha sobre o qual estava fundado. O próprio patronato compreendeu rapidamente que este deslocamento das fronteiras podia mostrar-se mais prejudicial do que ele inicialmente desejara. Assim, pois, desse simples conflito social nasceu um verdadeiro conflito político, não porque uma intenção prévia o tivesse organizado ou mesmo desejado, mas porque a questão posta trazia nela mesma um aspecto essencial quanto à determinação dos limites internos, pelos quais a sociedade difunde e organiza os seus poderes. Então, o interesse parece-me ser a tomada de consciência efetuada por muitos jovens que participaram deste movimento. Nas primeiras semanas, as representações que emergiram eram, tudo somado, bastante clássicas, ou antes, bastante esperadas. Uma parcela importante dos estudantes, ou de suas organizações, procurou distinguir-se dos motins do outono. Nós participamos do devir político da cidade, lá onde os amotinados relevavam esse outro mundo dos corpos mudos e invasores. Mas, ao longo das manifestações e das medidas policiais, algo da ordem de uma nova subjetivação apareceu e em numerosos aspectos esse limite simbólico foi realmente submetido a um trabalho de reinterpretação.
Na leitura destas duas ocorrências e de seu entrecruzamento, poder-se-ia concluir que são essas ocorrências que nos permitem apreender ainda melhor a filosofia de Foucault. E talvez seja esta a maior homenagem que poderíamos render-lhe. Assim, ao invés de pensar que a obra de Foucault nos daria as chaves para compreender a atualidade, parece-me mais correto dizer que ela nos ensinou a captar a medida desse ato constituinte de pensar o presente.
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